En Venezuela existen 25 etnias las cuales presentan diferentes grados de aculturación, de manera tal que existen indígenas que llevan un modo de vida autóctono, casi en su totalidad, con un contacto mínimo con las sociedades criollas, tal es el caso de los Joti. Grupos indígenas que desde un primer momento entraron en contacto con los Conquistadores y cuya aculturación en muy notoria, tal es el caso de los Kari´ña y otros grupos étnicos. Grupos indígenas en donde este contacto se dio relativamente tardío y conservan sus costumbres casi inalterables y a la vez mantienen relaciones igualitarias con los criollos, como en el caso de los Ye´kuana. Existen indígenas diputados en la Asamblea Nacional, indígenas profesionales en diferentes áreas del conocimiento e indígenas mendigos en las calles de Caracas y de otras grandes ciudades del país. Indígenas que usan traje y otros que usan guayuco. Por lo que tan solo describir la imagen del indígena venezolano en su totalidad resulta bastante difícil.
Referencia
Piñerúa, F. (2005). Imagen del Indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
domingo, 17 de mayo de 2009
jueves, 14 de mayo de 2009
Etnobotánica
La Antropología como ciencia estudia al hombre dentro de una cultura que lo caracteriza como ser social. Pero , ¿qué es cultura?. Evidentemente que a esta pregunta le han surgido muchas respuestas, tal vez, tantas como antropólogos hay. Pero si algo tienen en común todas las definiciones de cultura es que esta es una forma de organización y comprensión del mundo que rodea al hombre y esto lo contextualiza tanto como ser físico como ser del pensamiento y de la elaboración simbólica.
Así tenemos a un hombre que se abstrae de la naturaleza para explicarla y comprenderla y a la vez explicarse y comprenderse creando así su sistema de representación que en fin de cuenta será el cristal a través del cual vivirá su experiencia.
Dentro de la Antropología positivista actual, como es de esperar, hay determinadas clasificaciones, clasificaciones estas que obedecen a nuestra necesidad occidental de dividir el todo para su estudio. Una actitud muy de hemisferio cerebral izquierdo. Y siguiendo esta tendencia con fines prácticos pasamos a definir una rama de la antropología como lo es la Etnobotánica que en definitiva es el área específica de la investigación pero no la única ni la definitiva.
La Etnobotánica podemos definirla como la interrelación existente entre el hombre y las plantas, tanto a nivel practico como simbólico, y que es característico de un grupo Étnico en particular. Solo en esta íntima interrelación hombre-naturaleza-cultura podemos hablar de etnobotánica. Otros tipos de aproximaciones que no obedezcan a esta triple relación no obedecen a estudios etnobotánicos sino a otros ámbitos del conocimiento humano. Por otra parte la etnobotánica a su vez puede ser dividida metodológicamente en otras sub-ramas como lo propone Piñerúa (1989) en los siguientes esquemas:
Etnobotánica
Etnobotánica Tecno-Económica Etnobotánica Medicinal
Etnobotánica Tecno-Económica
Fibras Tintes Tánicas Ornamentales Construcción
Tejidos
Vestidos Cordeles Cestería Papelería
Referencia
Maldonado-Koerdell, M. (1979). Estúdios Etnobotánicos. Tomo I. México: Instituto de Investigaciones Sobre Recursos Bióticos.
Fragmento de mi trabajo inedito "Etnobotánica de uso Artesanal en Venezuela"
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
Así tenemos a un hombre que se abstrae de la naturaleza para explicarla y comprenderla y a la vez explicarse y comprenderse creando así su sistema de representación que en fin de cuenta será el cristal a través del cual vivirá su experiencia.
Dentro de la Antropología positivista actual, como es de esperar, hay determinadas clasificaciones, clasificaciones estas que obedecen a nuestra necesidad occidental de dividir el todo para su estudio. Una actitud muy de hemisferio cerebral izquierdo. Y siguiendo esta tendencia con fines prácticos pasamos a definir una rama de la antropología como lo es la Etnobotánica que en definitiva es el área específica de la investigación pero no la única ni la definitiva.
La Etnobotánica podemos definirla como la interrelación existente entre el hombre y las plantas, tanto a nivel practico como simbólico, y que es característico de un grupo Étnico en particular. Solo en esta íntima interrelación hombre-naturaleza-cultura podemos hablar de etnobotánica. Otros tipos de aproximaciones que no obedezcan a esta triple relación no obedecen a estudios etnobotánicos sino a otros ámbitos del conocimiento humano. Por otra parte la etnobotánica a su vez puede ser dividida metodológicamente en otras sub-ramas como lo propone Piñerúa (1989) en los siguientes esquemas:
Etnobotánica
Etnobotánica Tecno-Económica Etnobotánica Medicinal
Etnobotánica Tecno-Económica
Fibras Tintes Tánicas Ornamentales Construcción
Tejidos
Vestidos Cordeles Cestería Papelería
Referencia
Maldonado-Koerdell, M. (1979). Estúdios Etnobotánicos. Tomo I. México: Instituto de Investigaciones Sobre Recursos Bióticos.
Fragmento de mi trabajo inedito "Etnobotánica de uso Artesanal en Venezuela"
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
miércoles, 13 de mayo de 2009
Apuntes Sobre Plantas de Poder y Psicofármacos
Según Weil en Furst (1980) el deseo de alterar periódicamente la conciencia es un impulso innato normal, análogo al hambre o al impulso sexual. Para el mismo autor el deseo de estados temporales de conciencia alterada se encuentra enclavado en las estructuras neurofisiológicas del cerebro y no en el condicionamiento social. Por otra parte la disposición de la mente y la cultura del usuario y de su grupo cultural determinan en primera instancia la naturaleza y la intensidad de la experiencia extática, así como la manera en que esa experiencia se interpretas y se asimila.
Con espíritus ayudantes o familiares el shamán es preeminentemente el guardián del equilibrio físico y psíquico del grupo. A menudo el sueño extático del shamán ha implicado el uso de alguna planta de poder alucinogénica, con la convicción de que contiene un poder transformador sobrenatural y sagrado.
Las maneras en que, y los propósitos por los cuales, las sociedades llamadas “primitivas” y las de las naciones industrializadas y capitalistas emplean sustancias químicas capaces de activar estados alterados de conciencia son objetivamente muy distintos, como lo son las actitudes con que se consumen esas drogas y sus efectos. En el mundo silvestre donde existe una relación de sintonía con la naturaleza las plantas psicotrópicas son sagradas y mágicas, son percibidas como seres vivientes con atributos sobrenaturales, que proporcionan a ciertos individuos elegidos (los shamanes) y bajo ciertas circunstancias especiales también al común de la gente, una especie de conexión con otros mundos sagrados donde se refuerzan sus relaciones de pertenencia a su cultura. Las plantas de poder han ayudado a determinar la historia de la cultura, puesto que, típicamente, durante el trance extático los individuo confirman por sí mismo la validez de las tradiciones ancestrales; así mismo son inspiradoras de diagnostico de enfermedades como también son elementos importante en el proceso de curación. Mientras que en las culturas que mantienen una relación de explotación del medio así como de sus miembros estas mismas plantas actúan como elemento de escape y de evasión. Lo que varía es la sociedad, no la química, puesto que las mismas drogas, u otras químicamente similares, pueden funcionar tan diferentes en situaciones culturales diversas.
Para establecer una conexión comprensible entre el mundo shamánico y el científico recomendamos el marco referencial de comparación de la psicofarmacología, propuesto por Somolinos y Viesca en Díaz (1989), donde los compuestos y las plantas se agrupan de acuerdo a la constelación de los efectos más característicos reportados por la mayoría de los individuos sanos sometidos a una dosis intermedia.
Psicofarmacos
Con espíritus ayudantes o familiares el shamán es preeminentemente el guardián del equilibrio físico y psíquico del grupo. A menudo el sueño extático del shamán ha implicado el uso de alguna planta de poder alucinogénica, con la convicción de que contiene un poder transformador sobrenatural y sagrado.
Las maneras en que, y los propósitos por los cuales, las sociedades llamadas “primitivas” y las de las naciones industrializadas y capitalistas emplean sustancias químicas capaces de activar estados alterados de conciencia son objetivamente muy distintos, como lo son las actitudes con que se consumen esas drogas y sus efectos. En el mundo silvestre donde existe una relación de sintonía con la naturaleza las plantas psicotrópicas son sagradas y mágicas, son percibidas como seres vivientes con atributos sobrenaturales, que proporcionan a ciertos individuos elegidos (los shamanes) y bajo ciertas circunstancias especiales también al común de la gente, una especie de conexión con otros mundos sagrados donde se refuerzan sus relaciones de pertenencia a su cultura. Las plantas de poder han ayudado a determinar la historia de la cultura, puesto que, típicamente, durante el trance extático los individuo confirman por sí mismo la validez de las tradiciones ancestrales; así mismo son inspiradoras de diagnostico de enfermedades como también son elementos importante en el proceso de curación. Mientras que en las culturas que mantienen una relación de explotación del medio así como de sus miembros estas mismas plantas actúan como elemento de escape y de evasión. Lo que varía es la sociedad, no la química, puesto que las mismas drogas, u otras químicamente similares, pueden funcionar tan diferentes en situaciones culturales diversas.
Para establecer una conexión comprensible entre el mundo shamánico y el científico recomendamos el marco referencial de comparación de la psicofarmacología, propuesto por Somolinos y Viesca en Díaz (1989), donde los compuestos y las plantas se agrupan de acuerdo a la constelación de los efectos más característicos reportados por la mayoría de los individuos sanos sometidos a una dosis intermedia.
Psicofarmacos
Alucinógenos: se refiere a una sustancia que induce fenómenos sensoriales en ausencia de un estimulo consensualmente valido. Un grupo pequeño de sustancias indólicas componen esta familia: psicolocibina, dimetiltriptamina, LSD y mezcalina, que es una feniletilamina.
Plantas de Poder
Peyote (Lophophora Williamssi).
Teonanácatl.
Los inhalantes (especies de Virola, Mimosa y Anadenanthera producen efectos similares)
Inductores de Trance: No producen cambios sensoriales cualitativos. Producen una fascinación con texturas y formas en ocasiones, pero en la mayor parte de los casos el sujeto se inclina a experimentar estados interiores e incluso refiere ciertas irritación por los estímulos externos. Uno de los síntomas cardinales de este estado es la letargia; una fase de apatía y quietud que dura por varias horas. En este contexto se reportan algunas alteraciones en las esferas cognitivas: La imaginería visual se incrementa. Concomitante el intelecto tiende a la concentración y la reflexión. Al final de la fase letárgica se produce una total recuperación o incluso un estado de particular lucidez. En esta familia se incluyen varias especies de eroglinas, hemalinas y anfetaminas.
Plantas de Poder
Liuhqui (Rivea Corymbosa).
Bado negro (Ipomoea violacea).
Hoja de la pastora (Salvia divinorum).
Sinicuiche (Heimia salicifolia).
Cognodislépticos: Raramente induce alucinaciones; las alteraciones preceptúales se restringen a una desautomatización de la percepción con un incremento en la intensidad de todas las esferas sensoriales. Los efectos más característicos suceden en la cognición, particularmente en el pensamiento y la imaginación. Los cambios en el pensamiento incluyen discontinuidad en el flujo, fuga de ideas y alteraciones de la memoria reciente, en particular de la recuperación de la información.. la imaginación visual se estimula con una proliferación de imágenes que se refieren como vívidas, cambiantes e independiente de la voluntad. Estas imágenes no se proyectan a los espacios perceptivos y se experimentan solo con los ojos cerrados. Se pueden encontrar también modificaciones emocionales como sensaciones de bienestar, hilaridad o euforia; ocasionalmente se pueden producir crisis de irritabilidad o ansiedad en relación a las ideas de referencia o problemas de identidad.
Plantas de Poder
Marihuana (Canabis sativa).
Humulus.
Onirógenos: Plantas que se usan con fines adivinatorios durante el ensueño.
Plantas de Poder
Xiwit (Saliva divinorum).
Deliriógenos: El síntoma cardinal es la disminución de la conciencia que evoluciona desde una dificultad de concentración hasta el estupor y el coma. El pensamiento se torna fragmentario y la voluntad de la atención se pierde; esto se acompaña de un incremento de la imaginación visual y de la fantasía que adquiere tonos oníricos que el sujeto puede confundir con ensoñaciones o bien con la realidad misma. Simultáneamente se presentan modificaciones de la esfera emocional que varían entre excitación, la furia y el estupor. Con todo ello la conducta motora se desorganiza.
Plantas de Poder
Datura inoxia.
Datura meteloides.
Floripondio (Brugmansia).
Solandra guerrerensis.
Solandra brevicalix.
Solandra nítida.
Psicodislépticos Neurotóxicos: Comparten el efecto deliriógeno y producen también una toxicidad del sistema nervioso central que se manifiesta por parálisis o por excitación que puede llegar a las convulsiones.
Plantas de Poder
Frijolillo de mezcal (Sophora secundiflora).
Colorín (Eritrina coraloides).
Ojo de cangrejo (Rynchosia precatoria).
ReferenciasDíaz, J. (1989). Psicobiología y Conducta. México: Fondo de Cultura Económica.
Furst, P. (1980). Alucinógenos y Cultura. México: Fondo de Cultura Económica.
Piñerúa, F. (S/F). El Viaje Shamanico. Caracas: Próximo a publicar.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
sábado, 9 de mayo de 2009
El Mito
Lo primero que debemos señalar es que los mitos son ante todo manifestaciones psíquicas que reflejan la naturaleza del alma, del inconsciente colectivo. Y para Jung (2003) lo inconsciente colectivo es cualquier otra cosa antes que un sistema personal encapsulado; es objetividad amplia como el mundo y abierta al mundo. Soy el objeto de todos los sujetos, en una inversión total de mi conciencia habitual, en la que siempre soy un sujeto que tiene objetos. Allí estoy incorporado a la más inmediata compenetración universal.
Lo segundo es que el Mito hace alusión a un tiempo sagrado donde los dioses reinan y la perfección y la imperfección no existen, no son cognoscibles por nuestros parámetros. El Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es un tiempo mítico primordial hecho presente, atemporal, ni continuo ni homogéneo. Toda fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, al comienzo. De acuerdo a Eliade (1983) el Tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no “transcurre”, que no constituye una “duración” irreversible. Es un tiempo ontológico por excelencia; siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota.
El mito se actualiza, se hace presente a través del rito y el rito a su vez tiene una acción terapéutica, por lo que todo rito en esencia es un rito de curación, el cual tiene como objetivo un retorno al Tiempo sagrado, al Tiempo de origen, cuya finalidad terapéutica es la de comenzar una nueva vez la existencia, el nacer (simbólicamente) de nuevo, en la sanidad del Tiempo en que todos los dioses se han manifestado y han creado. La concepción subyacente a estos ritos de curación parece ser la siguiente: La Vida no puede repararse, sino tan solo recrearse por la repetición simbólica de la cosmogonía, pues la cosmogonía es el modelo ejemplar de toda creación. Esto lo podemos ejemplificar de la siguiente manera: Si una persona perteneciente a nuestra cultura occidental es mordido por una serpiente recurrirá inmediatamente al medico, el cual procederá probablemente inyectándole un antiofidico y lo someterá a un tratamiento de sostén. Si esto mismo sucediera en el Egipto de los Faraones, el medico egipcio, que era al mismo tiempo sacerdote, procedía para la curación de un modo muy distinto; pasara del accidente concreto al plano mitológico, remitiéndose a algún texto sagrado que contaba cómo el gran Dios-sol recorría sus dominios y cómo la Diosa-madre había puesto en su camino, secretamente oculta entre la arena, una serpiente venenosa. Cuando el Dios-sol le puso el pie encima, fue mordido por la serpiente y gritaba de dolor; los demás dioses sintieron compasión por el dolor del Dios-sol, por lo que suplicaron a la Diosa-madre – que había creado el reptil venenoso – que creara también un contraveneno eficaz; esta condescendía ante la petición de los demás dioses y curaba al Dios herido. Éste era el texto que el sacerdote-medico le leía al enfermo, y a esto se limitaba el tratamiento, cuyo alcance no logramos comprender. No obstante, debemos reconocer que el nivel psíquico en que estaban los egipcios de entonces y en el que están todas las culturas “primitivas” de hoy este relato constituía perfectamente un procedimiento terapéutico; a ese nivel, en efecto el hombre podía ser sumido fácilmente en el inconsciente colectivo mediante un relato, cuyas imágenes se apoderaban de todo su ser con una potencia tal que su sistema vascular y sus regulaciones humorales reestablecían el equilibrio comprometido. Esto es lo que explica en cierta medida el valor curativo de la terapéutica shamanica. Ahora bien la psiconeuroinmunoendocrinología comprende el estudio de los mecanismos regulatorios y de control del organismo. La comunicación entre sus componentes es determinada por diferentes tipos de señalización molecular, conformando de esta manera distintos idiomas. De esta forma tendremos un idioma psíquico-neurológico dado por los neurotransmisores, otro inmunológico, dado por las interleuquinas y otro endocrinológico dado por las hormonas. Hoy se sabe que cada uno de los componentes que forman la psiconeuroinmunoendocrinología, es capaz de interrelacionarse con otros o bien actuar sobre sí mismo (automodulación) mediante todos los idiomas psiconeuroinmunoendocrinologicos. Podríamos decir, en sentido amplio, que se trata de los sistemas de comunicación entre las distintas partes del organismo, que deben funcionar armónicamente como un todo y en permanente interconexión con el medio en que se desarrollan, solo que esta comunicación no se da concientemente no es una función de la voluntad, sino más bien de lo inconsciente y es aquí, en el mundo de lo inconsciente personal y colectivo donde mito, leyendas, fantasías, metáforas y ciencia se vinculan.
Cita de mi libro "Imagen del Indígena Venezolano" (2005) Ed: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
Lo segundo es que el Mito hace alusión a un tiempo sagrado donde los dioses reinan y la perfección y la imperfección no existen, no son cognoscibles por nuestros parámetros. El Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es un tiempo mítico primordial hecho presente, atemporal, ni continuo ni homogéneo. Toda fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, al comienzo. De acuerdo a Eliade (1983) el Tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no “transcurre”, que no constituye una “duración” irreversible. Es un tiempo ontológico por excelencia; siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota.
El mito se actualiza, se hace presente a través del rito y el rito a su vez tiene una acción terapéutica, por lo que todo rito en esencia es un rito de curación, el cual tiene como objetivo un retorno al Tiempo sagrado, al Tiempo de origen, cuya finalidad terapéutica es la de comenzar una nueva vez la existencia, el nacer (simbólicamente) de nuevo, en la sanidad del Tiempo en que todos los dioses se han manifestado y han creado. La concepción subyacente a estos ritos de curación parece ser la siguiente: La Vida no puede repararse, sino tan solo recrearse por la repetición simbólica de la cosmogonía, pues la cosmogonía es el modelo ejemplar de toda creación. Esto lo podemos ejemplificar de la siguiente manera: Si una persona perteneciente a nuestra cultura occidental es mordido por una serpiente recurrirá inmediatamente al medico, el cual procederá probablemente inyectándole un antiofidico y lo someterá a un tratamiento de sostén. Si esto mismo sucediera en el Egipto de los Faraones, el medico egipcio, que era al mismo tiempo sacerdote, procedía para la curación de un modo muy distinto; pasara del accidente concreto al plano mitológico, remitiéndose a algún texto sagrado que contaba cómo el gran Dios-sol recorría sus dominios y cómo la Diosa-madre había puesto en su camino, secretamente oculta entre la arena, una serpiente venenosa. Cuando el Dios-sol le puso el pie encima, fue mordido por la serpiente y gritaba de dolor; los demás dioses sintieron compasión por el dolor del Dios-sol, por lo que suplicaron a la Diosa-madre – que había creado el reptil venenoso – que creara también un contraveneno eficaz; esta condescendía ante la petición de los demás dioses y curaba al Dios herido. Éste era el texto que el sacerdote-medico le leía al enfermo, y a esto se limitaba el tratamiento, cuyo alcance no logramos comprender. No obstante, debemos reconocer que el nivel psíquico en que estaban los egipcios de entonces y en el que están todas las culturas “primitivas” de hoy este relato constituía perfectamente un procedimiento terapéutico; a ese nivel, en efecto el hombre podía ser sumido fácilmente en el inconsciente colectivo mediante un relato, cuyas imágenes se apoderaban de todo su ser con una potencia tal que su sistema vascular y sus regulaciones humorales reestablecían el equilibrio comprometido. Esto es lo que explica en cierta medida el valor curativo de la terapéutica shamanica. Ahora bien la psiconeuroinmunoendocrinología comprende el estudio de los mecanismos regulatorios y de control del organismo. La comunicación entre sus componentes es determinada por diferentes tipos de señalización molecular, conformando de esta manera distintos idiomas. De esta forma tendremos un idioma psíquico-neurológico dado por los neurotransmisores, otro inmunológico, dado por las interleuquinas y otro endocrinológico dado por las hormonas. Hoy se sabe que cada uno de los componentes que forman la psiconeuroinmunoendocrinología, es capaz de interrelacionarse con otros o bien actuar sobre sí mismo (automodulación) mediante todos los idiomas psiconeuroinmunoendocrinologicos. Podríamos decir, en sentido amplio, que se trata de los sistemas de comunicación entre las distintas partes del organismo, que deben funcionar armónicamente como un todo y en permanente interconexión con el medio en que se desarrollan, solo que esta comunicación no se da concientemente no es una función de la voluntad, sino más bien de lo inconsciente y es aquí, en el mundo de lo inconsciente personal y colectivo donde mito, leyendas, fantasías, metáforas y ciencia se vinculan.
Cita de mi libro "Imagen del Indígena Venezolano" (2005) Ed: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
Los Inicios de Nuestra Formación
Una característica particular de Venezuela radica en que la primera fase de la colonización fue realizada por una empresa privada. El 27 de marzo de 1528, el rey Carlos V dio en prenda a los Welsers, banqueros alemanes, el territorio de Venezuela. No fue en realidad una enajenación de parte del imperio, sino un compromiso de colonización, que duró más de 17 años en teoría y 7 en la práctica, porque a los Welsers no les resultó el negocio, ya que no encontraron El Dorado que buscaban. La Capitulación los obligaba a conquistar y a poblar, a fundar ciudades y traer técnicos para las minas; en compensación, recibieron el derecho de adjudicar tierras, conceder títulos, explotar y distribuir la producción. Hacia 1545, los Welsers habían fracasado en su empresa, en la que alcanzaron a nombrar dos gobernadores: Ambrosio Alfinger, inició la exploración en 1529, dejando la triste fama de haber sido el más cruel y bárbaro de todos los conquistadores de América y Jorge Spira, que fundaron Coro y Maracaibo.
Al llegar los españoles, había unos 350.000 indígenas, cifra relativamente baja en relación a otras colonias; además, estaba muy dispersa en las montañas, la costa, los llanos y las selvas del Orinoco.
Al principio, se estableció la esclavitud indígena, luego reemplazada por la encomienda en 1545. A diferencia de otras colonias, en Venezuela se impuso durante casi dos siglos la encomienda de servicios.
En el primer siglo de la conquista, la principal mano de obra fue la indígena, ya que solamente se importaron 6.595 esclavos negros provenientes posiblemente de Angola, pues el primer contrato para la introducción de esclavos negros fue hecho con el Gobernador de esa región de África ecuatorial, bajo la dominación del Reino de Portugal, específicamente la región de Loanda donde habitaban grupos Bantú. Estos primeros contingentes africanos "permitieron al español determinar diferencias de productividad del negro con relación a la del indio". Pronto los negros siguieron el camino de la rebelión que habían iniciado los indígenas. Una especificidad de la lucha social venezolana de la época colonial consiste en que la mayoría de las insurrecciones de los esclavos negros estuvo coordinada con las luchas indígenas, configurando una relevante relación entre etnias.
Cita de mi libro "Venezuela desde sus Orígenes" (2008) Ed: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
Al llegar los españoles, había unos 350.000 indígenas, cifra relativamente baja en relación a otras colonias; además, estaba muy dispersa en las montañas, la costa, los llanos y las selvas del Orinoco.
Al principio, se estableció la esclavitud indígena, luego reemplazada por la encomienda en 1545. A diferencia de otras colonias, en Venezuela se impuso durante casi dos siglos la encomienda de servicios.
En el primer siglo de la conquista, la principal mano de obra fue la indígena, ya que solamente se importaron 6.595 esclavos negros provenientes posiblemente de Angola, pues el primer contrato para la introducción de esclavos negros fue hecho con el Gobernador de esa región de África ecuatorial, bajo la dominación del Reino de Portugal, específicamente la región de Loanda donde habitaban grupos Bantú. Estos primeros contingentes africanos "permitieron al español determinar diferencias de productividad del negro con relación a la del indio". Pronto los negros siguieron el camino de la rebelión que habían iniciado los indígenas. Una especificidad de la lucha social venezolana de la época colonial consiste en que la mayoría de las insurrecciones de los esclavos negros estuvo coordinada con las luchas indígenas, configurando una relevante relación entre etnias.
Cita de mi libro "Venezuela desde sus Orígenes" (2008) Ed: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
viernes, 8 de mayo de 2009
Réquiem para un amigo
Ya no se ocultan las cajetillas de cigarrillo tras los empolvados libros,
que incólume guardan la sabiduría de su depositario.
El humo se disipa y el viejo Shamán no esta.
Acompañado de Meda´tia se reúne con Wanadi en el séptimo cielo de los Ye´kuana.
Su nombre resuena entre dioses galeses e indígenas.
Las cabeceras del Orinoco recuerdan a:
Jean Marc Sellier de Civrieux.
Preámbulo de mi último libro "EL Viaje Shamanico", libro escrito en homenaje a mi recordado maestro Marc de Civrieux. Próximo a publicar.
Dr. Félix Piñerua Monasterio
que incólume guardan la sabiduría de su depositario.
El humo se disipa y el viejo Shamán no esta.
Acompañado de Meda´tia se reúne con Wanadi en el séptimo cielo de los Ye´kuana.
Su nombre resuena entre dioses galeses e indígenas.
Las cabeceras del Orinoco recuerdan a:
Jean Marc Sellier de Civrieux.
Preámbulo de mi último libro "EL Viaje Shamanico", libro escrito en homenaje a mi recordado maestro Marc de Civrieux. Próximo a publicar.
Dr. Félix Piñerua Monasterio
El Mito en la Educación
La filosofía se nos presenta hoy, renovada, como una disciplina totalizadora del sentido, situada estratégicamente entre el mythos (vivencia, intuición, sentido común inmediato; etimológicamente la palabra mito proviene del griego clásico μῦθος, que significa aproximadamente ‘el discurso’, ‘palabras con actos’ -Esquilo: «ἔργῳ κοὐκέτι μύθῳ», ‘de la palabra al acto’- y, por extensión, un ‘acto de habla ritualizado’, como el de un jefe en una asamblea, o el de un poeta o sacerdote o un relato) y el logos puro (razón científica abstracta y regional; que en griego clásico λόγος, significa: la expresión oral o escrita de los pensamientos y también la habilidad de una persona para expresar sus pensamientos -logos interior-) (Ortiz-Osés, 1986).
El mito es un fenómeno psicológico y cultural complejo que puede ser abordado desde diferentes puntos de vista. Es una narración que aborda en lenguaje simbólico hechos profundamente humanos que van desde la creación del mundo, inframundo y supramundo y todos los seres que en ellos habitan; hasta patrones de conducta aceptados o prohibidos, de igual forma representan mensajes de nuestro inconsciente personal como colectivo.
La mitología en su complejidad se nos presenta como una alternativa de explicación simbólica frente al mundo conciente e inconsciente que recurre a la metáfora (del griego metá o metastas 'más allá, después de'; y phorein, 'pasar, llevar'; consiste en el uso de una expresión con un significado distinto o en un contexto diferente al habitual) como herramienta creativa. Entonces, los relatos se adaptan y se transforman de acuerdo a quién los cuenta y el contexto en el que son transmitidos.
Así tenemos que el mito es una figura literaria polisémicas por excelencia, tendrá un significado diferente para el antropólogo, para el psicólogo o para el filósofo. Esa es precisamente una de las funciones del mito: consagrar la ambigüedad y la contradicción. Un mito no tiene por qué transmitir un mensaje único, claro y coherente. La mitología no es sino una alternativa de explicación frente al mundo que recurre a la metáfora.
Esta figura literaria no es extraña ni a la filosofía, ni a la educación, Platón usaba los mitos como alegoría (del griego allegorein, «hablar figuradamente»), y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento.
En el libro VII de La República, Platón explica su teoría de la existencia de dos mundos: el mundo sensible (conocido a través de los sentidos) y el mundo de las ideas (solo alcanzable mediante la razón). A continuación expondremos partes de este mito relacionado con la educación como proceso.
El mito comienza así:
– Represéntate el estado de la naturaleza humana, con respecto a la educación y a su ausencia. Imagina un antro subterráneo, que tenga en toda su anchura una abertura que dé libre paso a la luz, y en esta caverna, hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volver la cabeza a causa de las cadenas que le sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen en frente. Detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, supóngase un fuego cuyo resplandor los alumbra, y un camino elevado entre este fuego y los cautivos. Supón a lo largo de este camino un tabique, semejante a la mampara que los titiriteros, ponen entre ellos y los espectadores, para exhibir por encima de ellas las maravillas que hacen.
-Figúrate ahora unas personas que pasan a lo largo del tabique llevando objetos de toda clase, figura de hombres, de animales, de suerte que todo esto sobresale del tabique. Entre los portadores de todas estas cosas, como es natural, unos irán hablando y otros pasaran sin decir nada.
-Por lo pronto, ¿crees que puedan ver otra cosa, de si mismos y de los que están a su lado, que las sombras que el fuego proyecta enfrente de ellos en el fondo de la caverna?
-¿Cómo habían de poder ver más, si desde su nacimiento están precisados a tener la cabeza inmóvil?
-Y respecto a los objetos que pasan detrás de ellos, ¿pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos?
-¿Qué otra cosa, si no?
-Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas mismas?
-Por fuerza.
-Y si en el fondo de su prisión hubiera un eco que repitiese las palabras de los transeúntes, ¿se imaginarían oír hablar a otra cosa que a las sombras mismas que pasan delante de sus ojos?
-¡No, por Zeus!
-Mira ahora, lo que naturalmente debe suceder a estos hombres, si se les libera de las cadenas y se les cura de su ignorancia. Que se desligue a uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente a levantarse, a volver la cabeza, a marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increíble; la luz le ofenderá a los ojos, y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que respondería si se le dijese que hasta entonces sólo había visto fantasmas y que ahora tenía delante de su vista objetos más reales y más aproximados a la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas a medida que se vayan presentando y a fuerza de preguntas se le obliga a decir lo que son, ¿no se le pondrá en el mayor conflicto y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra?
-Y si se le obligase a mirar la luz misma, ¿no sentiría dolor en los ojos? ¿No volvería la vista para mirar a las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿No creería hallar en estas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra?
-Así es
-Si después se le saca de allí a la fuerza y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¿qué suplicio seria para él verse arrastrado de esa manera? ¡Cómo se enfurecería! Y cuando llegara a la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales?
-Al pronto no podría
-Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse a ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero, sombras; después, las imágenes de los hombres y demás objetos reflejados sobre la superficie de las aguas, y por último, los objetos mismos. Luego, dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar más fácilmente durante la noche a la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día a la luz del sol.
En el mito anterior podemos notar como Platón a través del lenguaje del mito nos trasmite de forma amplia y abierta su concepción del mundo y del proceso educativo como mencionamos anteriormente.
Este lenguaje alegórico y metafórico ha sido parte de la humanidad, desde sus inicios, manifestándose no solo en mitos sino también en leyendas y fábulas.
En relación a las fábulas podemos decir que esta tiene al menos tres características fundamentales. Una primera característica, en la que coinciden todos los autores que, desde Aristóteles, han intentado definir la fábula, es la de su carácter didáctico, moralizante. La fábula es, para Aristóteles un instrumento de persuasión, de exhortación hacia una determinada conducta.
Una segunda característica de las fábulas sería su carácter alegórico. La historia fantástica que las fábulas nos relatan no tiene valor en sí misma, sino en la medida en que puede transponerse alegóricamente al mundo real y servir para comprenderlo.
Una tercera y fundamental característica es la intencionalidad moral de la fábula, en cuanto que en toda fábula se evalúa la conducta que se acaba de referir, y esta evaluación constituye la verdadera finalidad del relato.
Conocidas a nivel mundial son las fabulas de Esopo, y las de tío tigre y tío conejo del saber popular venezolano, donde de manera inmediata podemos identificar las características antes mencionadas.
Todo lo expuesto es sustentado por la psicología profunda donde se explica que la estructura basita del cerebro humano puede verse como generadora de pautas arquetípicas (tendencia a formar representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detallas sin perder su modelo básico): modos generales de percepción que proporcionan los elementos y tal vez fijan los limites dentro de los cuales los seres humanos son capaces de pensar, percibir y recibir mensajes (Mattoon; 1980).
Adicionalmente los antropólogos Hawkes y Woolley (1963) sostienen que las fuentes de la grandeza humana residen en el desarrollo y el ejercicio de las capacidades mentales combinadas del intelecto y la imaginación; dando por sentado que la mente imaginativa poseía su propio sentido de lo que era la forma pura, que, no importa su origen, sigue en vigencia para nosotros en la actualidad.
Al respecto Piñerúa (2005) sostiene que la imagen es una expresión concentrada de la situación global, y no solo o preponderantemente de los contenidos inconscientes.
De maneta tal que podemos concluir que el mito y figuras literarias relacionadas como las fábulas y las leyendas son una fuente fundamental en el proceso educativo pues a través de el podemos impactar tanto nuestros estados conciente como inconsciente en una función integradora.
ReferenciasEsopo. (1999). Fábulas Completas. Madrid: Edimat Libros, S.A.
Hawkes, J y Woolley, L. (1963). Historia del Desarrollo Cultural y Científico de la Humanidad. Buenos Aires: Sudamericana.[
Mattoon, M. (1980). El Análisis Jungiano de los Sueños. Buenos Aires: Paidós.
Ortiz-Osés, A. (1986). La Nueva Filosofía Hermenéutica. Barcelona: Anthropos.
Platón. (1996). La República o El Estado. Madrid: Espasa Calpe.
Piñerúa, F. (2005). Imagen del Indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
El mito es un fenómeno psicológico y cultural complejo que puede ser abordado desde diferentes puntos de vista. Es una narración que aborda en lenguaje simbólico hechos profundamente humanos que van desde la creación del mundo, inframundo y supramundo y todos los seres que en ellos habitan; hasta patrones de conducta aceptados o prohibidos, de igual forma representan mensajes de nuestro inconsciente personal como colectivo.
La mitología en su complejidad se nos presenta como una alternativa de explicación simbólica frente al mundo conciente e inconsciente que recurre a la metáfora (del griego metá o metastas 'más allá, después de'; y phorein, 'pasar, llevar'; consiste en el uso de una expresión con un significado distinto o en un contexto diferente al habitual) como herramienta creativa. Entonces, los relatos se adaptan y se transforman de acuerdo a quién los cuenta y el contexto en el que son transmitidos.
Así tenemos que el mito es una figura literaria polisémicas por excelencia, tendrá un significado diferente para el antropólogo, para el psicólogo o para el filósofo. Esa es precisamente una de las funciones del mito: consagrar la ambigüedad y la contradicción. Un mito no tiene por qué transmitir un mensaje único, claro y coherente. La mitología no es sino una alternativa de explicación frente al mundo que recurre a la metáfora.
Esta figura literaria no es extraña ni a la filosofía, ni a la educación, Platón usaba los mitos como alegoría (del griego allegorein, «hablar figuradamente»), y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento.
En el libro VII de La República, Platón explica su teoría de la existencia de dos mundos: el mundo sensible (conocido a través de los sentidos) y el mundo de las ideas (solo alcanzable mediante la razón). A continuación expondremos partes de este mito relacionado con la educación como proceso.
El mito comienza así:
– Represéntate el estado de la naturaleza humana, con respecto a la educación y a su ausencia. Imagina un antro subterráneo, que tenga en toda su anchura una abertura que dé libre paso a la luz, y en esta caverna, hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volver la cabeza a causa de las cadenas que le sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen en frente. Detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, supóngase un fuego cuyo resplandor los alumbra, y un camino elevado entre este fuego y los cautivos. Supón a lo largo de este camino un tabique, semejante a la mampara que los titiriteros, ponen entre ellos y los espectadores, para exhibir por encima de ellas las maravillas que hacen.
-Figúrate ahora unas personas que pasan a lo largo del tabique llevando objetos de toda clase, figura de hombres, de animales, de suerte que todo esto sobresale del tabique. Entre los portadores de todas estas cosas, como es natural, unos irán hablando y otros pasaran sin decir nada.
-Por lo pronto, ¿crees que puedan ver otra cosa, de si mismos y de los que están a su lado, que las sombras que el fuego proyecta enfrente de ellos en el fondo de la caverna?
-¿Cómo habían de poder ver más, si desde su nacimiento están precisados a tener la cabeza inmóvil?
-Y respecto a los objetos que pasan detrás de ellos, ¿pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos?
-¿Qué otra cosa, si no?
-Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas mismas?
-Por fuerza.
-Y si en el fondo de su prisión hubiera un eco que repitiese las palabras de los transeúntes, ¿se imaginarían oír hablar a otra cosa que a las sombras mismas que pasan delante de sus ojos?
-¡No, por Zeus!
-Mira ahora, lo que naturalmente debe suceder a estos hombres, si se les libera de las cadenas y se les cura de su ignorancia. Que se desligue a uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente a levantarse, a volver la cabeza, a marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increíble; la luz le ofenderá a los ojos, y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que respondería si se le dijese que hasta entonces sólo había visto fantasmas y que ahora tenía delante de su vista objetos más reales y más aproximados a la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas a medida que se vayan presentando y a fuerza de preguntas se le obliga a decir lo que son, ¿no se le pondrá en el mayor conflicto y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra?
-Y si se le obligase a mirar la luz misma, ¿no sentiría dolor en los ojos? ¿No volvería la vista para mirar a las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿No creería hallar en estas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra?
-Así es
-Si después se le saca de allí a la fuerza y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¿qué suplicio seria para él verse arrastrado de esa manera? ¡Cómo se enfurecería! Y cuando llegara a la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales?
-Al pronto no podría
-Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse a ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero, sombras; después, las imágenes de los hombres y demás objetos reflejados sobre la superficie de las aguas, y por último, los objetos mismos. Luego, dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar más fácilmente durante la noche a la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día a la luz del sol.
En el mito anterior podemos notar como Platón a través del lenguaje del mito nos trasmite de forma amplia y abierta su concepción del mundo y del proceso educativo como mencionamos anteriormente.
Este lenguaje alegórico y metafórico ha sido parte de la humanidad, desde sus inicios, manifestándose no solo en mitos sino también en leyendas y fábulas.
En relación a las fábulas podemos decir que esta tiene al menos tres características fundamentales. Una primera característica, en la que coinciden todos los autores que, desde Aristóteles, han intentado definir la fábula, es la de su carácter didáctico, moralizante. La fábula es, para Aristóteles un instrumento de persuasión, de exhortación hacia una determinada conducta.
Una segunda característica de las fábulas sería su carácter alegórico. La historia fantástica que las fábulas nos relatan no tiene valor en sí misma, sino en la medida en que puede transponerse alegóricamente al mundo real y servir para comprenderlo.
Una tercera y fundamental característica es la intencionalidad moral de la fábula, en cuanto que en toda fábula se evalúa la conducta que se acaba de referir, y esta evaluación constituye la verdadera finalidad del relato.
Conocidas a nivel mundial son las fabulas de Esopo, y las de tío tigre y tío conejo del saber popular venezolano, donde de manera inmediata podemos identificar las características antes mencionadas.
Todo lo expuesto es sustentado por la psicología profunda donde se explica que la estructura basita del cerebro humano puede verse como generadora de pautas arquetípicas (tendencia a formar representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detallas sin perder su modelo básico): modos generales de percepción que proporcionan los elementos y tal vez fijan los limites dentro de los cuales los seres humanos son capaces de pensar, percibir y recibir mensajes (Mattoon; 1980).
Adicionalmente los antropólogos Hawkes y Woolley (1963) sostienen que las fuentes de la grandeza humana residen en el desarrollo y el ejercicio de las capacidades mentales combinadas del intelecto y la imaginación; dando por sentado que la mente imaginativa poseía su propio sentido de lo que era la forma pura, que, no importa su origen, sigue en vigencia para nosotros en la actualidad.
Al respecto Piñerúa (2005) sostiene que la imagen es una expresión concentrada de la situación global, y no solo o preponderantemente de los contenidos inconscientes.
De maneta tal que podemos concluir que el mito y figuras literarias relacionadas como las fábulas y las leyendas son una fuente fundamental en el proceso educativo pues a través de el podemos impactar tanto nuestros estados conciente como inconsciente en una función integradora.
ReferenciasEsopo. (1999). Fábulas Completas. Madrid: Edimat Libros, S.A.
Hawkes, J y Woolley, L. (1963). Historia del Desarrollo Cultural y Científico de la Humanidad. Buenos Aires: Sudamericana.[
Mattoon, M. (1980). El Análisis Jungiano de los Sueños. Buenos Aires: Paidós.
Ortiz-Osés, A. (1986). La Nueva Filosofía Hermenéutica. Barcelona: Anthropos.
Platón. (1996). La República o El Estado. Madrid: Espasa Calpe.
Piñerúa, F. (2005). Imagen del Indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
lunes, 4 de mayo de 2009
El Yo Padre Cosmogónico en las Sociedades Indígenas Venezolana.
Según Bock (1977) la cosmología es la parte del sistema ideológico que incluye creencias sobre el origen, la estructura y el destino del universo. Las personas aceptan, en todos sus aspectos, la cosmología de su cultura y sociedad respectiva, así como aceptan su lengua y tecnología.
Cada cosmología incluye ideas sobre la constitución del mundo, origen de las instituciones sociales y sobre las diversas categorías de seres que se cree que lo habitan. Con cada categoría de seres cosmogónicos se vinculan creencias sobre los atributos y formas de comportamientos de sus miembros y su relación con los humanos. En las sociedades agrafas, dichas creencias se codifican y se trasmiten por medio de los mitos y las leyendas de la tradición oral. Señalando así una pauta de comportamiento social. De tal manera que es posible inferir, en cierta medida, el comportamiento de un grupo Étnico en situaciones concretas a partir de su cosmología, estas creencias compartidas pueden proporcionar claves importantes para conocer las actitudes hacia ciertas áreas de su desempeño, como seria la educación de sus miembros.
Para constatar la influencia de la cosmología en la educación y en la formación del Yo Padre Cosmogónico, en las sociedades indígenas venezolana, tomaremos como base de referencia tres cultura de filiación lingüística Caribana como son los Ka´riña, los Ye´kuana y los campesinos descendientes de Cumanagoto.
Caulín (1759) en Civrieux (1980) condena la gran liberalidad del sistema indígena de educación de los niños: " En la crianza de los hijos son demasiadamente compasivos; rara vez los castigan por temor de que no se les mueran. De aquí nace el criarse demasiadamente libertosos, y andar á su albedrío, así después cuestan indecibles trabajos á los PP. Misioneros para sujetarlos á la Escuela, y enseñanza de la Doctrina Christiana ". Ciertamente durante la niñez los niños indígenas no están sometidos a ningún tipo de autoridad por parte de sus padres biológicos, no se hallan obligados por normas rituales, lo que no significa, sin embargo, que se los deje sin ninguna especie de educación. Esta está presente solo que es de un tipo lúdico-imitativo. Pues los juguetes de los niños no son más que réplicas en miniaturas de los instrumentos de trabajo. De la misma manera los niños y niñas juegan en libertad y tratan incluso de parodiar los ejercicios sexuales de los adultos, sin que nadie tenga reparos en esas actividades. Esto por supuesto en aquellas comunidades que aun no han sido penetradas del todo por la cultura occidental.
En esas condiciones, el niño indígena goza en sus primeros años de una amplia ausencia de responsabilidad social; no se sienten cohibido ni se muestran ceremonioso en presencia de sus padres, aun cuando su libertad encontrará más tarde sus límites, en ocasión de la pubertad. Se les exigirá entonces el debido respeto a la generación de los abuelos o ancianos de la familia extendida, los cuales serán sus educadores.
Para Civrieux (1980) el liberalismo indulgente de los padres con sus hijos tiene sus raíces en la tradición mágico-religiosa (cosmogónica) y, por otra parte, en las estructuras familiares. El aspecto religioso consiste en no espantar ni ahuyentar, por causa de violencia, el espíritu-compañero (alma) del niño. En las comunidades indígenas Caribanas los padres no infligen ninguna violencia física o verbal por temor a causar el desamparo del niño por su guardián invisible y este puede enfermar o morir, por lo que son prohibidos por la tradición. Por otra parte el espíritu-compañero del niño, "asombrado", tomaría represalias, enfermando o matando a los padres culpables. Un mitema muy difundido entre los grupos caribanos nos aclara las raíces cosmogónicas del respeto que los padres deben tener a sus hijos: Dos héroes gemelos, no nacidos todavía, provocan la cólera de su madre, quien imprudentemente los maltrata a golpes, mientras están todavía en su vientre. Los gemelos, desde adentro, se hacen justicia, conduciendo a su madre a la casa del tigre, y ocasionan de este modo la muerte violenta de la madre.
Como podemos notar, por lo antes expuesto, en las sociedades indígenas Caribanas la influencia directa de los padres en la formación del "guión de vida" de los niños esta diluida: primero por la existencia de otros padres (ancianos de la familia extendida) y por otra por la existencia de un Yo Padre Cosmogónico que dictamina las formas de comportamiento en cuanto la enseñanza de los niños de la comunidad.
Lo antes expuesto puede ser visualizado en el siguiente esquema de análisis. Donde se pretende demostrar gráficamente como es el funcionamiento de las sociedades indígenas Caribanas, en cuanto a la educación de sus niños, esto, usando las categorías de análisis del Análisis Transaccional. Pudiendo nosotros notar como el Yo Padre Cosmogónico determina las pautas de comportamiento socialmente aceptada, mismas, que son asimiladas como mandato por el Yo Padre del individuo y este a su vez las transmite a sus descendientes.
Dr. Félix Piñerúa Monasterio
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